放生鱼的佛歌，放生时需要念往生咒吗

人间佛教与生活儒学

龚鹏程 宜佛光大学校长

　　一、在现代化情境中的儒家与佛家

　　当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。

　　在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。

　　在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。

　　这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。

　　而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。

　　而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

　　这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。

　　强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。

　　由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。

　　与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

　　早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。

　　在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

　　第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

　　第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。

　　第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

　　佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

　　但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。

　　佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。

　　二、当代新儒家与佛教的渊源

　　在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

　　所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。

　　其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。

　　新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。

　　而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。

　　大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

　　凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。

　　又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。

　　宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

　　这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。

　　三、当代儒学发展的困境

　　这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。

　　可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。

　　所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

　　造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？

　　一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

　　正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。

　　这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。

　　再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。

　　以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。

　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

　　而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶蛭胖参挪欢?

　　四、生活儒学的新路向

　　古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」

　　这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。

　　当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈(后来只有曾昭旭先生较关注这个领域)，治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。

　　相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。

　　针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》(一九九八，立绪)、《人文与管理》(一九九六，佛光大学)、〈生活儒学的重建〉(二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会)、〈东亚儒学发展的新涂径〉(二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议)等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

　　话虽如此，但到底应怎么做呢？

　　我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。

　　现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」，Maine形容这是自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」，Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

　　世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。

　　当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。

　　可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。

　　学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学「辟雍」，向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之(《泰和宜山会语合刻》附录)。

　　他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意。

　　这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

　　那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其它专业领域。

　　由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

　　因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

人间佛教的智慧与时代社会并进

慧文法师

　　人间佛教的提出，就是要把佛教建立在普遍人群之中，从而摆脱宋明以来的与鬼神打交道的场面。佛教自东汉末年传入之後，历经二千多年的兴衰沿革，使得这个印度文化在中国广袤土地上得以长足发展，在这漫长的发展过程中，渐渐的也产生了组织形式，从而信徒遍布，一些大德高僧的文化理念、宗教体证的智慧结晶直接影响了中国人的人生观、宇宙观，重铸了生死观念和生活哲学，也弥补了传统文化理性思辩不足。但是，特别在宋元以後，佛事(超度)兴盛，整个佛教处於颓废的状态，显示出了末法来临的初期景况，尽管此时也是法幢高竖、寺院林立、沙门如云，但或耽空滞寂，或趋炎附势、侥取利禄，寺院中互为攀比、党同伐异，与佛法之「欲令众生开示悟入佛之知见」不相吻合，也失去了释迦牟尼化世俗的理念，相反反被世俗所化，佛法主流不明，部分未清。于时，亦有有识之士欲革新佛教，但终由於政治、文化、成见等原由的干预不能广为成就，效果不甚明显。于而，在中西方文化的碰撞交溶之际，佛教由於受到外来宗教的冲击，不得不重新考虑适应时代需求的度化方式，这种方式，经过了几代人的继承弘扬与考验实践证明了一切：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。」１说明只有建立在人群之中不断的流布、弘传、洗练，以佛法大乘的利济精神，以六度行持，化导世俗，是弘传法脉的康庄大道。经太虚大师的提倡，印顺、赵朴初等大德的权实阐释，二十一世纪中佛教将是：「解决人类精神问题的必由之路。」２人间佛教的核心修持人间佛教，是要求人学菩萨行，再由菩萨行修行圆满而成佛，这个重心是放在修菩萨道上的，从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛，就是「人——菩萨——佛」这个次第，成佛是终趋的目标，学佛的目的是为了成佛，成佛的因行是菩萨行、菩萨道，菩萨圆满即是佛了。那麽菩萨便是人间佛教的主要行者，菩萨行便是人间佛教的重要核心，按照印顺大师所分，行菩萨道所有经历的过程可分为三个阶位：一、凡夫菩萨。二、贤圣菩萨。三、佛菩萨。第三阶位的菩萨是证得大乘功德，与佛相近。以《楞伽经》：「七地是我心，八地无影像；此二名为住，余则我所得」。就是说八地以上的菩萨与佛的智证功德相近，这样的佛菩萨修行时间是需要一个漫长的过程——二大阿僧祗劫，这个果位便是与观音、文殊同一果位。第二阶位的菩萨是已发菩提心，已登菩萨位的，从贤入圣，上求下化，大悲大智。第一阶位是新学菩萨，是凡夫身初学发菩提心，学修菩萨行，这一阶位依经教亦需一万劫，菩萨心行的根底薄弱，容易退失。《仁王经》称此为十善菩萨，即是十信菩萨，新学菩萨要培养信心、悲心、学发菩提心，乐闻正法、闻思修精进勇猛，而且要着重以十善业为基石，如力行不殆，广行六度，积聚福慧，一旦菩提心成就，就可以进入不退菩提心的贤位。

　　十善，是人乘的正法，初学菩萨

　　注重十善业，即是以人身而学菩萨道，太虚大师十分强调学修发菩提心，并宣说人生佛教的重点即在於此，因为作为人间之凡夫，首先必具有一个有烦恼的身体，依《大涅般经》说：有四依菩萨可以为众生的依止师，初依，即是具足烦恼的初学发心者，初依之菩萨对佛法的根本义趣有相当的正确体认，自己学修菩萨行，也能引导众生来学，虽没有断除烦恼但是可以摄化众生向与烦恼所不染的境地，所以能为大众的依止师。只唯需注意不要眩耀神奇、哗众取宠，忽略凡夫的烦恼复蔽，应循序渐进，起正知见，薄烦恼障，久积福德。其次要悲心增上，初学发菩萨心必以利他为重，不能急於了生死、求自身之解脱，而不利他梵行，否则无论信心如何坚固，行持如何精进，亦非菩萨种姓。在信愿行的轻重上，印顺大师是这麽说的：「专种信愿与一般神教相近，专种修证必定堕落小乘」。所以人间佛教的信愿行必定要专着平衡，如鱼行水，不偏不倚，如法如仪，亦是关键。

　　实践人间佛教

　　人类在经历了物质文明高度发展的20世纪，经历了竞争，经历了幸与不幸，开始跨入了一个新世纪的时候，许多观念在佛教文化中得到认同，而且世界文化也因为独立意识、自主精神而呈多元，并且并行不悖发展的态势，同样也为佛教的存在和发展提供了必要的前提和空间，也为人间佛教的弘传提供了保障。实践人间佛教的重任，也就是说把人间佛教运用到现实的弘扬与运行，应该靠两种人：就是方丈与法师。茗山法师在《茗山文集》的《复兴佛教的动力与条件》中有这样一段话：「社会上得人很多，复兴佛教，是农人吗？不！是工人吗？不！是商学军人吗？都不是！究竟是谁？佛教兴亡，佛徒有责，普泛言之，凡是七众佛教徒都有点责任，但比丘僧为七众之首，责任应该多负点。切近言之，数十万比丘僧中究竟谁是推动佛教巨轮的主力呢？我觉得有两种人义不容辞：一种是当方丈的，一种是当法师的，因为前者是有权威的，後者是有知识的，都是在比丘僧以及七众教徒中居领导地位，为大家平日所信仰、所崇拜、所效法的；他们的一思一言，一举一动，都足以影响大众，影响整个佛教。」

　　１．佛教院校的教育

　　那麽培养造就方丈与法师的摇篮在何处？就在全国大大小小的佛教院校中。现代社会的主持佛教人才，应当以知识型、文化型、道心型的人才来领众梵修，应该转变上世纪求个人解脱和脱贫途径的僧伽出家方式。现在全国大小佛学院校皆很少有直接设立「人间佛教」这个课题的，在这个题目上并没有作出研究讨论和阐释，至今对「人间佛教」的弘扬仍大多停留在一般号召上。以教育而论，高水平的佛教教育在很大程度上取决於高水平的佛学研究，整个佛教与佛教教育的现代化都需要佛学研究的指导、阐释。实践人间佛教在院校中是一个最好的传播与锻炼，也可以从对经典的现代意义的诠释，曾经有人以白话的形式语译经典，这一个很好的方式，因为现在中国在社会教学中的教学材料、考试测验，都是要求学生以白话完成，也就侧面看出社会在以白话文的方式来传播知识信息，「之乎者也」的运用少之又少。但是，在语译佛经的同时要注意明了佛说这部经的对象、旨趣，即是佛当时的契理契机，这是一个重要的前提，至要关切，否则容易曲解经义，要注意适应现代社会的需要，阐发在现代社会中必须认识的佛教基本原理，以及引申佛陀化世的积极意义和慈悲内涵，同时又要去除在封建社会制度下产生的一些不适应今天的思想及病态，即如太虚指出的「要扫去佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态。」语译经典，既不能雷同於旧说也不能失去本来面貌，这就对语译者的自身素质提出了很高的要求，语译者既要具备相当的文化知识，同时要具备深层次的信仰内在。就是语译者要是大悲大智的苦口婆心，而不能仅是具备文化的学者语译，要发菩提心，严持戒律，行菩萨道，还可以像千年前的译经场一样，聚拢国内最优秀的人才，吸引周边各国的佛学好手，不畏艰难求法取经，使古有译经场，今有语译处。再现佛教译经的恢弘气势。教内的院校是吸引人、培养人、锻炼人、造就人的处所，在知识广泛得到重视的今天，全国各地的院校在办学宗旨、设想、模式、效果等等都需要进一步的总结提高，不能再将人间佛教停留在口号或形式上，要研究人间佛教，挖掘人间佛教，在学习的过程中，同时学习语译经典，开设语译的课程，如是经数年、数十年的佛经语译积淀而後，一些人读佛经的枯燥乾涩的态度可以转变了，同时院校内培养的人才走向社会、走上寺院领导岗位後，在引导教化信徒的时候，具备这个语译的技法，阐释微言，适应社会，为人间佛教的实行必做出巨大贡献。

　　２．弘扬佛教文化

　　佛教自传入中国以来，作为一种文化，它的观念在播化，也在吸纳中充实完善，传入的佛教理念重铸了中华民族的人生哲学，陶冶了知识分子的审美情趣，丰富了中国的传统文化，从而积淀成为一个独立的文化系统，已经有别与印度的佛教文化了，所以现今世界上三大语系的佛教中就分为：汉语系、藏语系和巴利语系佛教了。

　　佛教文化之所以成为佛教文化，有着它独特的精神，佛教文化的出发点是需要有信仰的建立的，这个信仰的对象一定是佛菩萨，在这一特殊条件影响下的文化成果，诸如思想、学术、文学、艺术、风俗、伦理、中外文化交流等诸多方面，都可包含在佛教文化范围之内，也就是说佛教文化是需要被佛教的信仰决定的、制约的。这同时也决定了它的本质，即其作为宗教文化的一系列特徵，正由於有这个本质条件，传入中国後的两千年中派生了许多的宝贵遗产，有不少内容到今天仍有现实意义。无论是大乘基本思想的「般若空观」、龙树提婆的「中道观」，还是无着世亲等人的唯识思想，也无论是天台华严的教学，还是禅与净土的法门，都具有丰富深刻而有着重大价值的理论内容。比如佛教的伦理思想的价值，众生平等的观念，慈悲的意识，倡导清心寡欲的生活，蔑视利禄的品格，都具有伦理上的巨大价值，特别是大乘开放弘通的性格後，更注重现实生活，同时也适合中土的传统意识观念，许多佛弟子广行四摄六度，致力与庄严国土、利乐有情，形成了佛教伦理的理论与价值的积极实践。在二十一世纪中弘扬佛教文化，应当注重继承超越精神，所谓文化，是对自然、对社会文化生活的认同，它召示人类普遍和至为关切的问题，对於佛教文化昭示的重点，是指对「觉悟」的精神境界，引导人们不以物喜、不以已悲，相对而非对立的大彻大悟的超越之路。无论是对於佛菩萨、对庄严净土的外在追求，亦或是对自我、自心净土的内在追求，都是一种超越意识的精神。对人身，也像其他物质世界一样，「色即是空，空即是色」，都是四大五蕴的和合，处在永远的生灭变化之中，只有清净本心，觉悟了的主体意识才是永恒。是一种内在超越，即心即佛。这样的一种提出，是针对过分追求物质，注重肉体享受的倾向而发的。

　　弘扬佛教文化就是要弘扬正信，摒弃迷信，同时要致力於改变社会对佛教的偏见，依靠自身，树立良好的形象。正确理解佛教，不能混同於一般神教或一般文化，注重佛法以人为本，不应天化、神化甚至鬼化，也防止「天佛一如」，佛法义理虽极为深奥，但是也必基於平常，基於人人能知能行的常道，适於人间社会的所知所能，并依此而导入正觉。

　　在具体的弘扬上，首先，寺院建设是佛教文化建设的基础。寺院是僧人修行和弘法的主要场所，是佛弟子进行各种法务的中心，三中全会以来，党的宗教政策进一步落实，全国在这二十年左右的时间重建和恢复了许多大小寺院，现在佛教弘法场所可以说都已经具备一定的规模了，寺院的架构，一般皆广植树木，环境清幽，清净神圣。按照有关宗教政策规定，只能在两个范围内传教：一是寺院，僧人可以在寺内向游人香客讲说佛理、传经布道，可以通过佛教法物、佛像、法器、碑刻文字、佛教书画等来解释弘扬佛法。二是印发佛教经论，也可以创办一些佛教刊物来进行弘传佛教。宣传的同时要注意内容的正确性，应同当今社会现实的伦理和道德观念结合起来，使解释符合社会潮流，发扬佛教的慈悲精神，提倡善待众生，多行义举。在办刊物的同时应严格把关，仔细审稿，宣传教仪教规的同时也要介绍国内外的佛教动态，宣传政府的宗教政策，文字应通俗易懂，可以以多种形式来表现传递信息，增强刊物的可读性、易懂性，充分发挥积极作用。

　　３．提高僧伽素质

　　从历史上看，僧伽之荣耀大多来自良好的自身素质，即精通三藏、道行高深、学贯中外，从而带动了整个佛教的运行及趣向，也使人们对三宝更加尊敬了。廿一世纪是一个具有高度知识文化的社会，是高科技、商品高度竞争的社会，在这物欲横流中僧人的素质尤为重要，因为僧人的形象某种程度上来说，是社会人群中的典范，如不慎重，则易使人轻慢佛法，误解佛教。

　　一九九三年，赵朴初会长在《中国佛教协会四十年》文中，在总结了建国以来佛教所取得的成就和遭遇的挫折後指出：「在改革开放，市场经济的大潮中，佛教界有相当一部分人信仰淡化，戒律松弛，道风败坏，结党营私，追名逐利，奢侈享受及腐化堕落的情况相当严重。」这段文字是经过中佛协相当的调研总结出来的，可谓也是有的放矢，说明了僧伽群体的素质偏低。

　　从一九九三年至廿一世纪初，十年时间中，经过不少的改良促进，僧人素质皆普遍得到了提高，但是与其他某些兄弟教派的职业人员相比，则还相差一段距离。而且，十年中，全国寺庙僧人的数量在呈直线上升的趋势发展，僧人的大量增多和小庙的林立，导致了佛教教育院校的供不应求和僧人的素质下降，再加上社会上的拜金主义、享乐主义、极端个人主义的侵袭，使僧人的素质受到了极大的冲击，所以如何保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，显得尤为重要和迫切，这也是实行人间佛教的基础保证条件，同时也决定了佛教的兴衰关键所在。

　　虽然，佛教的振兴，不在於修复了多少寺庙及出家人数的增减，但是，这却是僧人队伍中的普遍现象，只会敲打唱念，不能广为发菩提心，研习教典，广行六度，发扬佛陀开示悟入的重要行持。针对这种意识，首先应该强调传承弘扬佛陀的使命感与责任感，责任意识之弱强，是衡量一个人素质高低的重要标准之一，人是家庭和社会的一分子，无论从事何种职业，都对家庭、单位、国家负有不同程度的责任和义务。作为僧人，佛法的三宝之一，如果对佛教的前景都漠不关心，又怎麽能指望他弘传佛陀慈悲济世的初衷呢？责任意识的形成，是一个复杂的系统工程，应加以深入研究，对於青年僧人责任意识的培养，老一辈的大德负有不可推卸的义务。他们对青年僧人的影响，引导教育是至关重要的。对挑选、培养有信仰、有文化、会管理、会弘法人才接班，也可以说是事关佛教命运的头等大事。

　　僧人是弘扬佛法的职业者，是住持三宝的，有着与世俗人不同的特殊身份，离尘异俗，讲求六根清净，身着僧装，剃除须发，早晚功课，这本身也就是一种文化的现象，僧人的形象，代表了人群的威仪准则，代表着佛教，所以寺院的方丈四大职事等必须品德高尚，迎来客送言语文明，行为端庄，待人友善，一个合格的僧人，就是一分宣传佛教的力量。所以形象的端正，威仪的齐整与否也是僧人素质的一个先决条件。

　　提高僧伽素质最直接最有效的手段就是佛教教育事业，同时从「教材的制订」和「师资的训练」方面着手，慎重的选择教材的内容，可以包容戒律、禅学、净土、中观、唯识等方面内容加以设计，要考虑到佛教的涉及面广、思想深奥，在师资的培训上，可以由省级乃至中国佛协的统一规划安排，要有制度有标准进行训练和教学。在培养人才的同时，要根据僧人中基本素质的差异，因材施教，正确处理「弘法人才」「学术人才」的平衡，不能眉毛胡子一把抓。在教材上应有所着重，如律宗道场的院校则应以律学的研究为主；净土道场的院校应以印祖为依怙；研学华严、天台的道场院校则应对华严、天台的研究与行持，只有这样有所权变侧重，经过数年数十年後，佛教各方面都可以具备相当研究的人才，而不是现在水平都差不多的「应急人才」了。

　　同时也可以设立一些师范学校，分不同的等级，这样师资力量在具体的教学方法以及佛教特有的一些内容的要求下，才能完成佛教教师这样一个神圣的职责，僧人被称之为「人天师范」，那培养僧人的僧人教师教授可以说是「范中之范」了。可见这个「范中之范」的责任在弘扬佛法，实践教义，弘扬人间佛教的行动中是具有决定性的作用的，「十年树木，百年树人」，要在大力气去培养僧人，提高僧人的素质，不久的将来，一定能够培养出高素质、高品质的僧才，则「佛门龙象」「栋梁之才」将随运而生。

　　实践人间佛教的目标——净化社会，人间佛教讲出世，但也站立在一个入世的基点上。是以出世之心做入世事业的精神。廿一世纪是一个负有挑战性的世纪，它将带来给佛教前所未有的冲击和机遇，人间佛教在廿一世纪的推行与发展。总而言之，要求教界继续承传「人间佛教」的思想，挖掘「人间佛教」的更深的内涵，把握戒律，与时代社会并进，弘扬佛教文化，提高僧人素质，爱国爱教，坚信，佛教在廿一世纪中必定会灿烂辉煌。

　　注释：

　　１《增一阿含经》

　　２吴立民先生1994年初在法国答记者问：佛教在过去是中国文化的重要组成部分，在现在是精神文明建设的一个重要方面，在未来是解决人类精神问题的必由之路。

打胎后应不应该去放生

　　３《妙云集》：《佛在人间》