松江放生池武汉，武汉市区哪里可以放生虾【武汉放生池在哪里】
放生就是救亲，放生就是延寿。
放生就是福善，放生就是生西。①
这首偈语说的就是“人工放生”的功德，其中所说基本上都是指一个人通过“放生”这种佛教仪式能得到的好处，比如“消灾”、“治病”等，那么鱼在“放生”的过程中能受到什么好处呢？当然能重获新生并按照“放生仪规”的说法在下辈子不再做鱼而有一个好的“轮回”，但在具体的“放生”过程中，鱼的实际命运则可能要打些折扣。有一次，我带好奇心十足的学生去参加一个庙里组织的“放生”活动，“放生”活动持续了半个多小时，期间和尚和居士们举行佛教仪式为鱼念经念咒，而大清早从集市上买来的一百多条鱼，分两个大桶拥挤不堪地盛着，其中许多鱼已奄奄一息，有几条明显都已经死了，但它们也只有等到主事者把经咒念完后才能被放到近在咫尺的湖中。这时有一位女生忍不住了，颇不耐烦地嘀咕起来，说：“不是放生吗？鱼都快死了还不放，光念就能活吗？”(其他一些学生可能也有同感，只是没说而已)这位女生就像皇帝的新装中的那个指出皇帝没穿衣服的小男孩一样天真率直，说出了“人工放生”的尴尬或悖论。不过，“人工放生”的这种尴尬或悖论早已不是什么新鲜事，在“人工放生”产生之日便已不可避免地存在，只是没见过世面的学生不知道而已。明末高僧莲池大师(1535—1615)曾列举“人工放生”中存在的与“放生”之初衷背道而驰的“虚文”现象或陋习，如“若隔宿买而来朝始放，或清晨买而午后犹存，必待陈设道场，会集男女，迁延时久，半数死亡，如是放生，虚文而已”，“今之放生多重虚文，或将鱼、鸟担至寺中，行数十里，或天气炎热，或数多拥压，半致伤亡，如是放生，直同送死，且每有于某佛菩萨诞生先数日向贩家定鸟若干、鱼若干，如此，不但无功，而且有过，倘彼不先定，贩者不必网捕，今以钱令网捕，岂非过在我耶？”①所谓“虚文”，就是指做佛教仪式的表面文章，比如买了鱼，不是即刻便放，而是“陈设道场，会集男女”，念佛诵经搞一通繁文缛节后再放，此时鱼已“半数死亡”，“如是放生，直同送死”；至于向商贩预定鱼、鸟以为放生之用，那更是用钱来鼓励商贩去网鱼捕鸟，那就搞不清楚你究竟是要“放生”呢，还是在“捉生”，从而彻底陷入了悖论。“一般说来，放生是寄托着深厚的佛教意蕴，因而是十分庄严的，但在其传播过程中亦出现了一些与放生原旨不符的流弊，比如，放生中出现重虚文而不重实质的现象；又比如，一些人专门从事捕捉禽兽鸟鱼，以供放生之用”②，以致于在佛教兴盛的南方，许多人以靠为寺庙或佛教徒捕捉用于“放生”的禽兽鸟鱼为生，许多地方甚至还形成了专门贩卖用于“放生”的禽兽鸟鱼的“商业一条街”且生意兴隆，商贩们往往跟在从他们那里买了“放生”动物的“放生”者后面，“放生”者放完生前脚一走，他们后脚就马上跟进，把刚刚被放的动物又捕回来(它们此时往往比较呆木而容易被捕)再拿去买，如此循环，简直就是一条高效益的循环经济产业链，在这条产业链中，商贩们挣了钱，“放生”者遂了愿，唯独把禽兽鸟鱼们给折腾惨了。本是要保护动物生命的“放生”却居然成了动物消费的一大生力军，这岂不是有点搞笑！虽然佛教界也已经看到了“人工放生”中存在着的这种种弊端，并制定了一些相应的有利于优化“人工放生”的注意事项，即：“第一，放生无定物，即无论陆走飞禽，即量力买放；第二，放生无定日，虽有的规定每月一次或佛诞日举行，但万不可限定时日，以免有人专门于此日前大量捕捉生灵；第三，放生无定处，即不要受仪规的束缚，遇有特殊情形，即可随处放生，只要称念佛号加以接引即可，不一定要举行完整的仪式”③，但“人工放生”的先天不足使得相关的问题难以得到彻底的解决，“人工放生”中的弊端、尴尬或悖论仍然时时可见，因为相关的“放生”者不会都自觉而严格地按上述“注意事项”进行操作。
当代“如法而不如鱼”的佛教“人工放生”，不但让鱼们活受罪，而且有时也会造成环境某种程度的破坏，比如经过一番折腾后被“放生”的鱼，有些适应能力差些的回到自然的江河溪流中过一会就鱼肚白朝天死了，再过几天就腐烂发臭污染了水体。再三再四地权衡，我觉得当代的佛教“放生”，还是返回源头回到智者大师的“生态放生”比较合适。当然，我这样说，并不意味着完全否定和放弃“人工放生”，因为“人工放生”只要严格地按刚才所说的“注意事项”进行操作，也是但行无妨的好事，毕竟它有良好的群众基础且简单易行。我之所以主张智者大师的“生态放生”，不但因为它能釜底抽薪地解决“人工放生”中一不小心就会出现的种种弊端，更因为它还是一种有效的生态保护措施，与我们今天的环保理念和环保实践默相契合，有百利而无一害。
前文已言，智者大师的“生态放生”是把整个水系(或其中的一部分)保护起来作为“放生池”，不让采捕，这种以“护生”为“放生”的“放生池”实际上就是一个生态保护区，在这个保护区内，“环地为池，周天布泽，动植依仁，飞潜受护”③。智者大师的这种“水系放生池”创制与我们今天政府部门为了保护渔业资源而在某一时段(比如冬天)实行的“黄海禁捕”、“武汉禁捕”等有着异曲同工之妙，扩而言之亦与我们今天所常见的什么“封山育林”、“湿地保护”之类的环保举措遥相呼应，它们在客观都起到了保护环境资源的作用，只是智者大师的“水系放生池”有佛教背景而“黄海禁捕”、“封山育林”等没有罢了。我们的寺院或佛教徒如果能够像智者大师那样设立“水系放生池”以行“生态放生”，这就既满足了佛教“放生”的宗教需求，又保护了环境，一举两得，功莫大矣！不过，也许有人会说，在当代，寺庙或佛教徒要设立“水系放生池”是很难的。难确实是很难，但“世上无难事，只怕有心人”。我们不妨把智者大师“生态放生”概念的外延扩大，即不但要保护禽兽鸟鱼等动物的生命，而且还要保护花草树木等植物的生命①当代的“生态放生”应该充分强调这一点，然后在这个前提下去寻求“生态放生”的具体办法。试想，西方的种种“绿色环保组织”，还有什么“绿党”，它们所做的不就是“生态放生”吗？我们中国的佛教徒能不能成立类似的民间组织呢？要知道，当代所有的环保活动实际上都是在作“生态放生”。我们现在的许多大大小小的佛教“放生会”能不能转型而为环保组织，将“放生”和环保合而为一，将“人工放生”和“生态放生”有机结合？千万不要一提“生态放生”就排斥“人工放生”，千万不要因为现实的“人工放生”中存在着种种弊端就因噎废食，完全放弃“人工放生”，“倒洗脚水连着把婴儿也倒掉”？西方的环保组织不也在从事把商业公司捕获的鲸鱼放回大海的“人工放生”吗?天台宗说“一念三千”，只要我们一转念，许多办法就现前了。
智者大师的“生态放生”源自于金光明经的启发①，属于佛教活动或佛事，与世俗生活无关，与环保也无关，因为他生活的那个年代，环境并没有出现什么问题从而人们也不可能有什么“环保”的概念及其相应的活动，然而，事过境迁，我们今天学习智者大师的“生态放生”似乎不应该仅仅局限在佛教的范围，而应该将“生态放生”与世俗社会的“环保”活动结合起来(这也是当代“人间佛教”的题中应有之义)，提倡“环保即放生，放生即环保”，因为我们今天的环境问题实在太严重了，我们每一个人都能真真切切地感受到了环境的破坏所带来的危害，而人类如果要想可持续地长久发展下去，就必须将“环保”当作是超过政治、经济、军事、文化等其他人类事务的头等大事来抓，各行各业乃至每一个人都要参与“环保”，而作为一个僧团、一座寺院或一个佛教徒，其在“环保”上所能做的最恰当的工作莫过于遵照智者大师“生态放生”的精神，进行“环保”意义上的“生态放生”，这种“生态放生”不一定就要像智者大师那样去建立一个“水系放生池”(能做到当然更好，但在当代恐怕很难)，实际上，日常生活中只要是有利于“环保”的一切行为都具有或近或远、或深或浅、或直接或间接的“放生”意义，比如佛教徒习以为常的吃素和戒杀不就具有“放生”的意义吗？另外如以花献佛不烧香蜡烛、认养一篇绿地或一棵树、不使用一次性筷子和不可降解塑料袋、不乱扔废旧电池、不喝包装饮料(我记不起曾在哪篇文章中读到有位女佛教徒就是这样的人)、少开车甚至不买车、节约用水用电等莫不具有“放生”的意义。总之，只要我们转念一想，以环保为“放生”，那么生活中无处不是“放生池”，处处都可以“放生”。窃以为，所谓“放生”者，不就是使之“生”使之“活”吗？使之“生”使之“活”不就是生活吗？可见“放生”的目标和生活的目标是一致的，两者完全可以合而为一，完全可以将“放生”落实于吃喝拉撒、行住坐卧的日常生活而使“放生”生活化、生活“放生”化，从而实现在“放生”中生活，在生活中“放生”，而不一定非要将“放生”和生活割裂开来，只有买鱼“放生”才算是“放生”，这应该是当代“人间佛教”所应该提倡的放生观“生活化放生”。①如果有可能，那么佛教徒可以成立刚才所提到的佛教环保组织协助政府部门监督企业的污染物排放，因为现在的水体污染让鱼都没法生存了，能让一条河流变干净适合于鱼生存，这要比你到市场上买多少鱼放生都要来得功德大。实际上，当代最需要“放生”的既不是鱼，也不是鸟，而是人类自己，而要给人类自己“放生”，最有效的办法莫过于实行“生活化放生”和成立环保组织以敦促人类自身在其各种各样的活动(尤其是经济活动)中减少污染物的排放。虽然佛教徒的环保自觉和环保力量可能还根本不足以解决当代积重难翻的环境问题，甚至还可能是杯水车薪(毕竟社会上佛教徒的数量很少)，但佛教徒的环保心愿应该属于“菩提心”的重要组成部分却应该是广大无边的，这种广大无边的心愿也许难以一时变化为广大而实际的环境效益，但它的感化力量却是很大的，举个我亲身经历的实际例子。有一次我和武汉阳谷海会寺的仁修法师一起坐车路过武汉的东昌湖，仁修法师见湖边有许多人在钓鱼，他便双手合十，口中念念有词约有两三分钟，完了他笑着对我说：“如果你看见有人钓鱼，念七遍‘准提咒’①，保管他一整天都钓不到一条鱼。”我听了他这话，顿时敬由心生。我没有必要去向那些钓鱼者核实仁修法师念这“准提咒”究竟准不准，仅仅仁修法师的那颗悲愍物类的“放生”之心就值得我们为之感动并学而习之。如果我们人人都有这样一颗悲愍物类的“放生”之心并扩而充之，那么当代环保意义上的“生态放生”不就有了坚实的精神基础了吗？
五、附录
本文到此本已结束，但是我在探讨天台宗的创始人智者大师的“生态放生”的过程中，尤其是在将智者大师的“生态放生”与当代环保联系起来的时候，我就不由得想到了天台宗的另一个着名观念“无情有性”，因为我最近在阅读一些教内外的一些杂志时，经常读到有作者在其文章中将天台宗的“无情有性”与当代的生态保护联系起来的，如杨容说：
无情有性，珍视生命。“众生平等”是佛教在处理人与环境关系的另一重要理论依据。佛教的平等观突出地表现在一切众生皆有佛性，都有成佛的可能。青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若。从范围上讲，佛性涉及一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石等事物，不仅仅只以人类为中心。这种思想要求对待众生无高低之分、大小之别，都要施以无差别的爱心，体现了佛学海纳百川的博大情怀。人类作为有情识之物，要尊重和热爱无情之物，更不可随意摧残、掠夺和破坏自然。珍视生命，热爱自然是人类旁无责殆的义务。①
又，龚晓康说：
“无情有性”与“众生平等”是佛教的基本理论，其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想与当代生态伦理学有诸多契合之处。②
这两段材料表明，当代佛教界和学术界已经注意到了天台宗的“无情有性”中蕴含着一些可以用来支持当代环保的思想资源，这又让我萌生了想写一篇题为“无情有性”及其对当代环保的启示之类的文章的念头，但目前精力有限，暂且就此写如下几句梗概聊以自慰并作为本文之附录，细节留待以后再发挥。
所谓“无情有性”，简单地说就是，“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”皆有佛性。“无情有性”的思想“发展自大乘大般涅槃经传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)立‘无情有性’，可谓发展到了顶点。最初佛性的争议在于一阐提是否可以成佛，及至全本大般涅槃经传来之后，‘一切众生(包括一阐提)皆可成佛’遂成定论。吉藏、湛然等人更进一步认为不但一切有情众生，而且如草木瓦石等无情亦有佛性。”④建立在“无情有性”观念之上的佛教生态观属于“深层生态学”(deepecology)的范畴。“深层生态学”是相对于“浅层生态学”(shallowecology)而言的，“浅层生态学”是“人类中心主义”的生态学，“而深层生态学更注重人与自然的整体形象，主张生态中心主义的平等、多样性、反等级态度以及非中心化等”①，“深层生态学强调‘万物平等’、‘生态中心主义的平等’、‘生物圈平等’，超越了以往仅仅把自然物、非人类的生命体看作‘工具’或‘资源’的狭隘认识，肯定‘所有的自然物具有内在价值’，都有生存与发展的平等权利，它们在生态系统中具有平等的地位”③，简单地说就是，“深层生态学”将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”也看作是与人平等的独立存在的主体，而不是象“浅层生态学”那样将其看作是人生存于其中的环境或人可以利用的工具和资源。佛教的“无情有性”论正是因为将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”看作是与人一样有佛性的才与“深层生态学”挂上了钩，才成为佛教“深层生态学”的理论基础。
注释：
①佛光大辞典，图书馆出版社，1989年6月版，第2册，第3274页上。
②王及中国佛教最早放生池与放生池碑记武汉崇梵寺智者大师放生池考，载东南文化2004年第1期增刊，第145页。
③赵简子(？─前476)，即赵鞅，又名志父，亦称赵孟，春秋末年晋国正卿，寿约70多岁，青少年时代处于晋顷公年间，当时，晋国内政局发命了根本性的变化，一些原来地位显赫的旧族正在退出历史舞台，逐渐由赵、韩、魏等六家所取代，形成异姓大夫专枚的局面。六卿相互之间围绕晋国统治人权和土地也展开了激烈地明争暗斗，矛盾十分尖锐。在这场角逐中，赵鞅家族一度凌驾于众卿之上，但自“下官之难”后，一蹶不振，直到赵鞅父亲赵景叔继位，势力仍不及范、中行氏，这种局面延续到赵鞅继位初期。年仅20多岁的赵鞅执政以后，在责任感的驱使下，励精图治，终于使赵氏东山再起。参见Baidu百科，"topic
〈①朱熹四书集注曰：“衅钟”，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也”，其中“衅”是裂痕的意思(比如，“挑衅”就是挑起有关双方的争端使两者之间产生裂痕的意思)，“郄”，念xì，通“隙”，是缝隙的意思，从而“衅郄”就是裂痕、缝隙的意思。所谓“衅钟”，就是“杀牲取血”涂在新铸之钟表面的缝隙中，其中“衅”是名词作动词用，意为“用血在……缝隙处涂抹”。可能古代铸钟的技术不是很高，铸造出来的钟，其表面会有些裂缝，故涂血弥合之以提高钟声的质量；当然，这“衅钟”并不仅仅只是一种提高新铸之钟音质的技术，同时也还是一种属于杀牲祭祀的宗教仪式，后者可能还更为重要。关于“衅”的宗教含义，吕氏春秋·本味中的下面这句话可以为证：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。”所谓“衅以牺猳”，就是“用纯色雄猪的血涂祭器”，参见包瑞峰〈吕氏春秋〉译注，武汉民族出版社，1996年1月版，第253页。
②这种由“君子远庖厨”的“恻隐之心”引起的“放生”在我们的日常生活中很常见，许多人(男男女女都有)虽然喜欢吃肉，但却不敢杀鸡宰鱼，因为他们不忍心下刀。我前些时候听一位女士绘声绘色地说，她父亲叫她杀两只鳖炖汤给她那生病的母亲吃，她杀了其中的一只(让鳖背躺着升出龟头，一刀砍掉龟头)就再也不敢杀第二只了她说这实在太残忍了。
③王及中国佛教最早放生池与放生池碑记武汉崇梵寺智者大师放生池考，第146页.
④刘慕宗少林高僧僧稠的故事(下)，载报恩2008年第3期，第61页。
⑤比如，“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于武汉避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。”(宗宝本坛经·行由品)在惠能生活的中唐时代，佛教还不曾有成熟和定型的按“放生仪规”来操作的“放生”(这是宋代以后的事)，惠能之开网放猎物多半也只是个人佛教慈悲心愿的一种表达而已，再者说了，他当时在猎人队中也还不是个和尚，其公开身份乃是一个猎人或猎人的帮手。
①汉传佛教放生的起源与仪规，见。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358
①心浩法师天台教制史，武汉大学出版社，2007年6月版，第115页。
②国清寺志，华东师范大学出版社1995年10月版，第187页。
③国清百录卷四，大正藏第46卷，第822页中。
①吕氏春秋·义赏。
①国清寺志，第187页。
②同上，第188页。
③王及中国佛教最早放生池与放生池碑记武汉崇梵寺智者大师放生池考，第146页。
④同上，第147页。
①刘慕宗少林高僧僧稠的故事(下)，载报恩2008年第3期，第61页。
②颜真卿忠义堂帖·武汉放生池碑，转引自王及中国佛教最早放生池与放生池碑记武汉崇梵寺智者大师放生池考，第146—147页
④此事见日本圆珍大师的入唐行历抄。
①邵伟华三世因果解说，武汉三宝弟子敬印(佛教通俗读物)，封底。
①放生仪归规，武汉佛经流通处1987年4月引行，第28页。
②汉传佛教放生的起源与仪规，见。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358
③同上。
③颜真卿忠义堂帖·武汉放生池碑，转引自王及中国佛教最早放生池与放生池碑记武汉崇梵寺智者大师放生池考，第147页。
①据新浪网，“今年的另类和平奖得主是瑞士‘非人类生物工艺学联邦道德规范委员会’和全体瑞士人，他们批准一项法规，认可‘植物也有道德标准和尊严’。”(另类诺贝尔奖颁布，可乐杀精子获化学奖，参见)植物既然“也有道德标准和尊严”，那它们的生命自然也应该受到保护。
①如果我们将智者大师的“生态放生”举措与金光明经中流水长者子的救鱼故事作一细节上的比较，那么两者的类似程度是非常高的，比如，金光明经中那个水池之所以水没鱼露，乃是因为“有诸余恶人，为捕此鱼故，于上流悬险之处，决弃其水不令下过”，这与智者大师所见的“为溪者断梁”是一个意思；另外，金光明经中说到流水长者子回到家醉酒睡着后，那得救的“十千鱼”来向他报恩，而智者大师也是“时还佛垄，如常习定，忽有黄雀满空翱翔相庆，鸣呼山寺，三日乃散。顗曰：‘此乃鱼来报吾恩也。’另外，那个邀请智者大师给渔民讲金光明经从而使得众渔民不再“为梁”、“为簄”来捕鱼的武汉内史计诩“后还都，别坐余事，因繁廷尉。临当伏法，遥想先师，愿申一救。其夜梦群鱼巨亿，不可称计，皆吐沫濡诩。明旦降敕，特原诩罪。当于午时，忽起瑞云，黄紫赤白，状如月晕，凝于虚空，遥盖寺顶；又黄雀群飞，翾动嘈噆，栖集檐宇，半日方去，师云：‘江鱼化为黄雀，来此谢恩耳。’”(灌顶隋天台智者大师别传)智者大师将“黄雀满空翱翔”或“黄雀群飞”理解为是获救的鱼来报恩，这应该是受到了金光明经中有关“十千鱼”报恩说法的影响，否则他不会将黄雀和鱼联系起来。
①这一观点受到了净慧法师“生活禅”思想的影响。“生活禅”的理念是“在生活中修行，在修行中生活；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”参见大愿法师五上四祖寺，载正觉2008年第4期，第60页。
①按照佛门的一般说法：“准提咒是当初释迦牟尼佛在舍卫国只树给孤独园观察未来众生的因缘，进入准提三摩地悬记(即预言，特指佛预言未来之事，又作谶记、未来记)，预见到末法众生的根机而宣说的一个殊胜应机的总持法门，而准提法门若存在也表示着正法不灭。”(参见)。“准提咒”的传统汉文音译是：“南无飒多喃三藐三菩陀俱胝喃怛侄他唵折戾主戾准提娑婆诃”；简易汉文音译是：南无飒普塔南三藐客三菩达柯地南塌地牙踏唵佳雷主雷谆爹刷哈”。
①杨容善待生命，热爱自然佛教生态伦理思想的几点启示，载武汉佛教2008年第3期，第80页。
②龚晓康“无情有性”与“众生平等”佛教与当代生态伦理学的比较研究，载自然辩证法研究，2003年第8期，第34页。
④释清草木有性与深层生态学，参见
①雷毅深层生态学：一种激进的环境主义，参见
③吴言生深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义，参见
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